ايرانيان قديم و افلاطون از ديدگاه سهروردي

عالم مينوي و عالم گيتي (عالم حقايق ابدي و عالم کون و فساد)
 

برحسب آنچه سهروردي در آثار خود آورده و در آثار ديگران نيز مشاهده مي شود، ايرانيان قديم به وجود دو عالم معتقد بودند و وصول به عالم مينوي را اساس سعادت خويش به شمار مي آوردند. در نظر ايرانيان قديم، عالم «مينوي» جز يک جهان روحاني و نوراني چيز ديگري نيست؛ همان گونه که در نظر آنان «گيتي» جز عالم حسي و جهان جسماني چيز ديگري به شمار نمي آيد. عبارت سهروردي در اين باب چنين است:
«... و الاضواء المينوّيه ينابيع الخرّه «خره» و الرأي الّتي اخبر عنها زرادشت و وقع خلسه الملک الصدّيق کيخسرو و المبارک اليها فشاهدها و حکماء الفرس کلّهم متفقون علي هذا حتي ان الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سمّوه «خرداد» و ما للأشجار سمّوه «مرداد» و ماللنّار سمّوه «ارديبهشت». (1)
همان گونه که در اين عبارت مشاهده مي شود، سهروردي اعتقاد به عالم «مينوي» و وجود ارباب انواع را به همه حکماي پارس منسوب نموده و آنان را طرفدار سرسخت اين طرز تفکر به شمار آورده است. از سوي ديگر مطابق مشهور و آنچه در تاريخ فلسفه ثبت شده، نظريه «عقول متکافئه» و «ارباب انواع» از ابتکارات افلاطون دانسته شده است. کساني که با آرا و عقايد افلاطون آشنايي دارند، به خوبي مي دانند که مشابهت ها و مناسبتها ميان انديشه هاي اين فيلسوف يوناني و عقايد ايرانيان باستان به گونه اي است که به هيچ وجه نمي توان آن را محصول يک نوع تصادف دانست.

مشابهت آراي افلاطون و حکمت فرس (ايرانيان)
 

مشابهت ها و مناسبتهايي که ميان آراي افلاطون و عقايد ايرانيان قديم موجود است، تنها در مورد مسأله مثل و ارباب انواع خلاصه نمي گردد. اين مناسبتها به اندازه اي گسترده است که شامل بسياري از مسائل مهم سياسي و اجتماعي نيز مي شود «حاکم حکيم» افلاطوني انساني است که از راه تربيت نفس و پرورش قواي عقلاني به آخرين حد کمال خود رسيده و به سبب تشبيه تام به صفات الهي، وجودش الوهيت يافته است. در اين مقام خواست او از مشيت رباني جدا نيست و کارهاي او جز بر وفق حقايق علم اعلي نخواهد بود. وي از آن روي که «حکيم» است، بر مرزهاي علم برين رسيده است و کمال خير و زيبايي و عدالتي را که در آنجا برقرار است، مشاهده مي کند. و از آن روي که «حاکم» است، نظام آن جهاني را در اين عالم تحقق مي بخشد و «کشور» خود را به خير محض و کمال آرماني مي رساند. «حاکم حکيم»بايد چشم جان خود را به سوي نور کامل که همه چيزها از او روشن است، فراز دارد و خير محض را مشاهده کند؛ زيرا که اين اصل و نمونه اي است که بايد کشور و معيشت مردمان و نيز باقي مانده زندگي خود را از روي آن نظام بخشد. افلاطون در کتاب ششم «جمهوري»، حاکم حکيم را به نقاشي تشبيه مي کند که صفحه اي را يکسره از نقشهاي پيشين آن پاک ساخته و از نو، برحسب آنچه خود در پيش نظر دارد، طرحي نو و بديع بر آن مي ريزد و در اثناي اين کار، پي در پي به بالا و پايين مي نگرد؛ يعني نخست به عدالت و زيبايي و خير عالم بالا نظر مي افکند و سپس طرحي را که خود ساخته و پرداخته است، هر چه بيشتر به آن اصل کامل نزديک و همانند مي گرداند. وي اين عالم کون و فساد را که جهل و ظلم و درد و بيماري و نقصان و مرگ ملازم آن است، به عالم حقايق ابدي که از آن جمله برکنار است، مي رساند.

کار حاکم حکيم چيست؟
 

کاري که «حاکم حکيم» بايد بکند، در حقيقت همان است که در معتقدات ديني ايرانيان بختاران يا «سوشيانها» بايد به جاي آورند. در هر دو حال غرض و غايت يکي است و آن پاک ساختن جهان است از ظلم و دروغ و مرگ و تباهي، و رسانيدن آن به کمال عدل و راستي و نيکي و برقرار کردن شهر زيبا يا شهر آرماني. زردشت در يسنه ي 48، بندهاي 11 و 12 از فرا رسيدن چنين روزي سخن مي گويد: «کي اي مزدا به همراهي «راستي» خرسندي خواهد رسيد؟ و با شهر آرماني قرارگاه خوب بر کشتزار؟ چه کساني از دروغگران خونخوار آرامش و ايمني خواهند داد؟ به چه کساني «حکمت وهومنه» خواهد رسيد؟ و اينانند بختاران (سوشيانتهاي) کشورها که به ياري «وهومنه» با کارهاي از روي راستي خشنودي فرمان تو را اي مزدا برآورده کنند؛ زيرا که اينان هميستاران ديو خشم آفريده شده اند.»(2)
به آساني مي توان گفت همچنان که «حاکم حکيم» افلاطون از مرزهاي عالم محسوس مي گذرد و به عالم معقول مي رسد و نظم کامل و عدل تمامي را که در آن عالم برپاست مشاهده مي کند و امور جهان را بر وفق آن آراسته مي سازد، حاکم خوب نيز به حسب عقايد ايرانيان قديم از روي کمال دينداري و دادگري و از روي تشبّه تام به صفات و کمالات الهي از جميع مراتب وجود بالاتر مي رود؛ قطب عالم، مظهر عدل و مجري اراده رباني مي گردد و با حکومت او ملکوت الهي بر روي زمين استقرار مي يابد.

يگانگي آراي افلاطوني و ايرانيان قديم، تصادفي نيست
 

ميان آراي سياسي و اجتماعي افلاطوني و معتقداتي که ايرانيان درباره تقسيمات جامعه و نظام حکومتي داشته اند، هماننديهاي بسيار به نظر مي رسد. و اين مشابهت ها چنان به هم نزديک اند که پيدايش آنها را به اتفاق و تصادف نمي توان نسبت داد. خاصه آنکه کشاکشهاي سياسي و نظامي ميان ايران و يونان، سير و سفرهاي يونانيان به قلمرو ايران، و کتاب ساختن از ديده ها و شنيده هاي خود، حضور مغان ايراني در آسياي صغير و کناره هاي شرقي مديترانه و توجه يونانيان کنجکاو آن روزگار به فرهنگ و تمدن مردم شرق، عواملي بودند که جريانهاي فکري را از شرق به سوي غرب معطوف مي داشتند و روابط فرهنگي ميان ايران و يونان را موجب مي شدند.
نکته شايسته توجه آن است که يونانيان در اين ادوار با وجود منازعات خصمانه اي که با ايران داشتند، حکمت و آراي ديني ايرانيان را مي ستودند و مغان ايراني را حکيم مي خواندند. برخي از محققان اروپايي معتقدند که افکار ايراني، پيش از زمان سقراط به يونان راه يافته و تأثيرات آن در نظريات نخستين حکماي يونان قابل ملاحظه است. جاي بسي تأسف است که کتابهايي که گزانتوسXantus و هرميپوس درباره مغان نوشته بودند و نيز بسياري از آثار ديگري که آگاهي هايي در اين باره دربرداشته اند، همگي از دست رفته و تنها قطعات کوتاه و مبهمي از آنها در نوشته هاي مؤلفان دوره هاي بعد بر جاي مانده است.
با نابود شدن اين آثار يکي از مهم ترين ادوار تاريخ فرهنگ جهان در پشت پرده اي از ابهام جاي گرفته و روشن ساختن گوشه هاي تاريک آن بسيار دشوار و گاهي ناممکن گرديده است؛ اما با اين همه آثاري چون تاريخ هرودوت، کتابهاي گزنفون، و نوشته هاي کساني چون استرابون، پلوتارخس پلينوس، لائرتيوس، و چند تن ديگر که پاره هايي از گفته هاي مؤلفان پيشين را در تأليفات خود نقل کرده اند، اکنون در دست است و از تحقق در همين مقدار باقيمانده آگاهيهاي بسيار مفيد و نتايج پرارزش حاصل تواند شد. افلاطون اساس جامعه آرماني خود را بر طبقات سه گانه و خويشکاري آنها قرار داده است. اين گونه تقسيم بندي طبقاتي مخصوص اجتماعات هندي و ايراني بوده و در يونان چنين سازماني بدان گونه که افلاطون در نظر دارد، وجود نداشته است؛ ليکن گزنفون در کتاب «آيين خانه داري» به اوضاع اجتماعي ايران باستان و به تقسيم جامعه به سه طبقه برحسب کارهايي که آن مردم برعهده داشتند، اشاره مي کند و اين نظام را مي ستايد.(3) سهروردي به خوبي متوجه اين يگانگي شد.
از مجموع مسائل گذشته اين نتيجه به دست مي آيد که بين آراي افلاطون و عقايد ايرانيان قديم نوعي رابطه وجود داشته که به هيچ وجه نمي توان آن را مورد انکار قرار داد. حکيم متأله شهاب الدين سهروردي که حکمت اشراقي را ميراث حکماي قديم مي داند، درباره چگونگي اين ارتباط و سند تاريخي آن سخن نگفته است؛ ولي اين فيلسوف عالي مقام بسياري از مسائل حکمت اشراق را به همان گونه که از افلاطون نقل مي کند، به حکماي ايران باستان نيز منسوب مي نمايد. عقيده اي که اين حکيم اشراقي درباره خلافت و رياست ابراز داشته است، همانند همان عقيده اي است که افلاطون و حکماي ايران باستان در اين باب ابراز داشته اند.
اين فيلسوف بزرگ بر اين عقيده است که شرف و فضيلت انسان در حکمت است و فقط حکما هستند که شايسته خلافت و رياست هستند. مقصود از خلافت الهي و منظور از رياست، استحقاق امامت است که گاهي با حکومت و استيلاي ظاهري نيز همراه است؛ مانند رياست بعضي از پيغمبران و بعضي از صحابه پيامبر(ص) و گاهي هم استحقاق و امامت باطني است بدون استيلا و حکومت ظاهري، مانند امامت برخي از اولياي الهي. سهروردي حکمت را شرف انسان مي داند، ولي حکمت ذوقي را بر حکمت استدلالي مرجح مي داند. وي مقام حکماي اشراقي را از حکمايي که اهل بحث مي باشند، برتر و بالاتر مي داند و به همين جهت عقيده دارد که اگر در عصر و زماني طبقه سوم از حکما که در دو حکمت ذوقي و استدلالي متوغّلند وجود داشته باشند، از آنجا که حائز شرافت هر دو رشته حکمت مي باشند، شايسته خلافت و رياست الهي در روي زمين خواهند بود؛ ولي اگر زمين از وجود اين طبقه خالي باشد، حق خلافت از آن طبقه اي است که متوغل در تأله و متوسط يا ضعيف در بحث مي باشند.
اما اگر زمين از وجود اين طبقه هم خالي شد، حق خلافت و رياست از آن آن طبقه اول است؛ يعني کساني که در تأله و حکمت ذوقي به حد کمال رسيده اند، اگر چه به حکمت بحثي و استدلالي کوچک ترين توجهي نکرده باشند و آنان خلفاي الهي در روي زمين مي باشند و زمين نيز هر گز از وجود آنان خالي نخواهد بود. به اين ترتيب کساني که از حکمت ذوقي و اشراقي بي بهره هستند، داراي خلافت الهي نيستند و حق رياست بر مردم را ندارند؛ اما هنگامي که سياست در دست حکيم متأله باشد زمان نوراني و عصر حکمت و عدالت تحقق مي يابد؛ اما در هنگامي که زمانه از تدبير و سياست الهي خالي باشد، چراغ علم و عمل خاموش مي شود و ظلمات جهل و ناداني چيره مي گردد و به اين ترتيب وجود حکيم متألّه در هر زمان ضروري است؛ يعني کسي که شريف النفس و آگاه از حقايق باشد تا با استناره ي از عالم نور، مردمان را به مصالح وقت و عصر خويش تحريص کند و به عبادت حق ترغيب نمايد.(4)

کيخسرو کيست؟
 

با توجه به آنچه تاکنون در اينجا ذکر شد، به روشني معلوم مي شود نظريه «حاکم حکيم» در يک جامعه آرماني سابقه اي ديرينه دارد و تاريخ پيدايش آن به پيش از زمان افلاطون کشيده مي شود. آن مسأله يکي از مسائل مهم و اساسي است که در اديان نيز ريشه داشته و در ميان علماي اديان به صورتي ديگر مطرح مي باشد. در آغاز اين مبحث خاطر نشان گرديد که سهروردي بسياري از آنچه را به افلاطون نسبت مي دهد، به حکماي ايران باستان نيز منسوب مي نمايد؛ براي مثال وي کيخسرو را اهل خلسه و مشاهده انوار ملکوت مي داند و او را از طرفداران تقدس عبوديت به شمار مي آورد. اين فيلسوف متألّه در بسياري از آثار خود کيخسرو را ستوده و او را با جهان غيب و علم معني متصل دانسته است.
عين عبارت سهروردي راجع به کيخسرو در کتاب «الواح عمادي» چنين است: «... کيخسرو مبارک که تقدس و عبوديت را برپاي داشت، از قدس صاحب سخن شد و غيب با او سخن گفت و نفس او به عالم أعلي عروج کرد و متنقش گشت به حکمت حق تعالي و انوار حق تعالي او را پيدا شد و پيش او باز آمد و معني «کيان خرّه» دريافت و آن روشنيي است که در نفس قاهر پديد آيد که به سبب آن گردنها او را خاضع شوند...»(5)
سهروردي در کتاب ديگر خود يعني رساله «لغت موران» نيز راجع به کيخسرو و سخن گفته و عبارت وي در اين باب چنين آمده است: «... جام گيتي نماي، کيخسرو را بود، هر چه خواستي، در آنجا مطالعت کردي و بر کائنات مطلع مي گشتي و بر مغيبات واقف مي شد. گويند آن را غلافي بود از اديم بر شکل مخروط ساخته، ده بند گشاده بر آنجا نهاده بود. وقتي که خواستي از مغيبات چيزي ببيند، آن غلاف را در خرطه انداختي، چون همه بندها گشوده بودي، به درنيامدي. چون همه ببستي، در کارگاه خرّاط برآمدي. پس وقتي که آفتاب در استوار بودي، او آن جام را در برابر مي داشت، چو ضوع نيّر اکبر بر آن مي آمد، همه نقوش و سطور عالم در آنجا ظاهر مي شد شعر ايضاً:
از جام جهان نماي مي ياد کنند
آن جام، دفين کهنه پشمينه ماست»(6)
همان گونه که مشاهده مي شود، سهروردي، کيخسرو را اهل مشاهده عالم انوار دانسته و براي وي نوعي کمال عقلي و اتصال به عالم اعلي قائل مي باشد. اين فيلسوف متألّه درباره افلاطون نيز نظير همين سخن و شبيه همين عقيده را ابراز داشته و او را از اهل تجريد و از اصحاب مشاهده عالم انوار به شمار آورده است. عقيده سهروردي درباره افلاطون ضمن نقل يک حکايت که به اين حکيم يوناني مربوط است، آشکار مي گردد.

يک حکايت درباره افلاطون
 

سهروردي در دو کتاب معروف خود، يعني «التلويحات» و «حکمه الاشراق» يک حکايت درباره افلاطون نقل کرده که مضمون و مفاد آن از زبان خود اين حکيم يوناني چنين است: «گاهي براي من حالتي پيش مي آيد که در آن حالت با خويشتن خويش خلوت کرده و بدن خود را به سويي رها مي سازم، گويا در اين حالت از همه چيز رها و مجرد گشته ام، از انواع پوششهاي طبيعي عريان شده و از ثقالت هيولا و سنگيني بار ماده سبک دوش گرديده ام. در اين لحظه است که در هويت ذات خويش داخل شده و از ساير امور بيرون آمده ام. آنگاه که فارغ از هر چيز ديگر در حريم هويت خويش مي نگرم، آنچنان از زيبايي و ضياء و فضائل و محاسن شگفت انگيز بهره مند مي گردم که همواره در تعجب فرو مي مانم. پس در آن حالت درمي يابم که من از اجزاي عالم أعلي بوده و در زمره انوار شريفه مي باشم.»
سهروردي پس از نقل اين حکايت از افلاطون چنين مي افزايد: «همه حکماي قديم و فلاسفه باستان بر اين امر متفق مي باشند که هر گاه انسان بتواند پيکر خويش را رها ساخته و حواس ظاهري خود را به سويي افکند، از توانايي عروج به عالم اعلي و صعود به جهان انوار برخوردار خواهد بود. اين حکيمان بر اين امر نيز اتفاق نظر دارند که شخص هرمس و ديگر اشخاص که از اصحاب معارج هستند، با دريافت هويت خويش، به عالم اعلي صعود کرده و صحنه انوار را مشاهده کرده اند.
حکماي قديم بر اين عقيده اند که انسان هرگز شايسته مقام حکمت نگشته و در زمره حکما قرار نمي گيرد، مگر آنکه از ملکه خلع بدن و عروج به عالم نور برخوردار گردد. به اين ترتيب مدعيان فهم حقايق و بي خردان مادي مسلک که خود را همواره به فلاسفه شبيه مي سازند، شايستگي پيشوايي نداشته و هر گز نبايد از آنان پيروي نمود؛ زيرا حقيقت امر از آنچه اين گروه پنداشته اند، بسيار برتر و بزرگتر مي باشد.» سهروردي بر اين عقيده است که در دوره اسلامي بسياري از صوفيان و پاکان اهل خرد، سالک طريق اهل حکمت بوده و به سرچشمه نور نيز واصل گشته اند. عبارت سهروردي درباره حکايت افلاطون به اين ترتيب آمده است: «و قد حکي الاهي افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: انّي ربّما خلوت بنفسي و خلعت بدني جانباً و صرت کأنّي مجرّد بلا بدن...»(7)
همان گونه که مشاهده مي شود، سهروردي افلاطون را مردي الهي دانسته و او را در زمره حکماي حقيقي به شمار آورده است. وي نه تنها براي شخص افلاطون قدر و منزلت مخصوص قائل مي باشد، بلکه بسياري از حکماي قديم را جليل القدر و عالي مقدار به شمار آورده و نسبت به آنان تعظيم و تکريم روا مي دارد. اين فيلسوف متألّه، هرمس را «والد الحکما و ابوالآباء» ناميده و از آغاثاذيمون و فيثاغورس و انباذقلس نيز تجليل بسيار مي نمايد.

نماز هرمس
 

سهروردي در کتاب «التلويحات» يک فصل منعقد ساخته و ضمن آن از نماز هرمس هنگام شب در حضور خورشيد و هيکل نور سخن گفته است. جاي هيچگونه ترديد نيست که مقصود سهروردي از نماز هرمس هنگام شب در حضور خورشيد و هيکل نور، جز نفس شريف و کامل انسان چيز ديگري نمي باشد. عبارت وي در اين باب چنين است: «قام هرمس يصلّي ليله عند شمس في هيکل النور، فلمّا انشق عمود الصبح فرأي ارضاً تخسف بقري غضب الله عليها فهوي هوياً فقال يا ابي نحني عن ساحه جيران سوء، فنودي ان اعتصم بحبل الشعاع و اطلع الي شرفات الکرسي فطلع فأذا تحت قدمه ارض و سموات.»(8)
همان گونه که در اين عبارت مشاهده مي شود، سهروردي صحنه اي را تصور کرده که در آن شخص هرمس هنگام شب در حضور خورشيد به نماز ايستاده است. در اين صحنه نماز هرمس تا بامدادان ادامه مي يابد؛ ولي هنگامي که عمود صبح از افق طالع مي شود، شخص هرمس زمين تيره و تاري را مشاده مي کند که در سلسله اي از روستاها محصور مي باشد. در اينجاست که شخص نمازگزار پدر خود را مخاطب قرار داده و از روي نياز مي گويد: «اي پدر مهربان، از اين جايگاه و از همسايگان ناپسند نجاتم بخش!»
بايد توجه داشت همان گونه که نام هرمس در اين استان کنايه از انسان کامل است، ساير صحنه هاي آن نيز به تطورات وجود انسان مربوط مي گردد؛ براي مثال مي توان ادعا کرد که نماز در اين داستان عبارت از توجه کامل به عالم اعلي است، همان گونه که شب در حضور خورشيد، عبارت است از چيزي که انسان از طريق رياضت به آن دست مي يابد؛ طلوع عمود صبح نيز جز ظهور نفس ناطقه از افق بدن چيز ديگري نمي باشد، همان گونه که صبح صادق در اين عالم از افق تيره زمين اشکار مي گردد. صبح نفس ناطقه نيز از افق بدن و قواي آن طالع مي گردد؛ طلوع صبح صادق نفس از افق تيره بدن، تنها از طريق تابش انوار عقليه به انديشه آدمي امکان پذير مي باشد. پس از تابش انوار عقليه به بدن عنصري و انديشه است که هرمس (يعني نفس ناطقه) زمين بدن را به رنگي تيره مشاهده مي نمايد. دليل اين امر آن است که هنگام کشف و شهود نفس ناطقه در موضع انوار عقلي و ذات علوي واقع شده و بدن و قواي آن در عالم اسفل قرار گرفته است. مقصود هرمس در آنجا که پدر خويش را مخاطب قرار مي دهد و از وي جهت نجات خود ياري مي طلبد، جز واجب الوجود بالذات يا عقل کلي چيز ديگري نمي باشد.
هنگامي که هرمس از پدر خويش جهت نجات خود ياري مي طلبد، ندايي مي شنود که مضمون آن چنين استک «به رشته شعاع تمسک جوي» اين رشته ي شعاع عبارت است از حکمت نظري و عملي که مي توانند انسان را به عالم علوي و جهان انوار واصل نمايند. شرفات کرسي را نيز مي توان به مجردات عقليه تفسير نمود.

دفاع سهروردي از انباذقلس
 

اين فيلسوف متألّه در کتاب «المشارع و المطارحات» خود از وضع انباذقلس دفاع کرده واو را از تهمت اعتقاد به بخت و اتفاق مبرا دانسته اس (قول به بحت و اتّفاق و انکار غايت از جمله مسائلي است که به انباذقلس منسوب گشته). سهروردي بر اين عقيده است که نسبت اين سخن به شخص انباذقلس يک نسبت ناروا بوده و بر پايه مستحکمي استوار نمي باشد. يکي از اصول مسلم فلسفي اين است که: «يک شيء مادام که به سرحد وجوب و ضرورت نرسد، به مرحله وجود و هستي نمي رسد.» اين مسأله نيز مسلم است که اگر کسي به اين اصل معتقد باشد، به بخت و اتّفاق قائل نخواهد بود. به عقيده سهروردي شخص انباذقلس از جمله کساني است که به اين اصل سخت معتقد بوده و به مفاد آن آشکارا اعتراف کرده است.

سهروردي، زردشت را موحد مي دانست
 

چنان به نظر مي رسد که آنچه در آثار سهروردي و ساير بزرگان اصل حکمت از قدما نقل شده است، سينه به سينه بوده و هر يک از آنان از طريق اتصال به مشايخ خود بسياري از حقايق را مي آموختند. آنچه سهروردي راجع به حکماي قديم ايران در آثار خود آورده است، علماي امروز نيز از طريق تحقيق در متون قديم ايران به اثبات رسانده اند؛ براي مثال مسأله ثنويت و دوگانه پرستي در آيين زردشت. علي رغم شهرت فراواني که در السنه و افواه مردم پيدا کرده، مورد انکار سهروردي قرار گرفته است. بسياري از علماي اديان و کساني که در آئين زردشت به مطالعه و تحقيق پرداخته اند، هماهنگ با سهروردي اين آيين را براساس دوگانه پرستي و ثنويت استوار نمي دانند. آنچه از مطالعه «گاتاها» و سروده هاي زردشت به دست مي آيد، اين است که گفته مي شود: الوهيت و بالاترينت وجود، اهوره مزدا مي باشد که مظهر خوبيهاست و فقط خوبي، نيکي و مهرباني از وي تجلي است. شيطان منکر و ضد خوبي است و از او تنها تاريکي، بدي و زشتي برمي آيد. همين قدر که اهوره مزدا و امشاسپندان فعال هستند، شيطان و مظاهر وي منفي مي باشند. مظهر خوبيها که اسپنتامينو است و تجسم بخش زشتيها که انگره مينو است، هر دو همزاد و دوقلو هستند. (يسناي سي ام، بند سوم)

سپنتامينو و انگره مينو
 

اين دو وجودهاي مستقلي براي خود نبوده و به يکديگر وابسته مي باشند و هر دو تحت نفوذ وجودي الهي و مافوق به نام اهوره مزدا هستند. اينان قبل از آغاز زندگي به وجود آمده و تضاد آنان در دنياي مرئي ادامه دارد. اهوره مزدا تنها خالق عالم وجود است، ولي زماني که در «گاتاها» به صورت اسپنتامينو جلوه مي کند، خالق همه چيز است، حتي افعال منفي نيز از وي سر مي زند. انگره مينو روح پليدي است که بدي را بر ضد خوبي به وجود مي آورد. نخستين چيزي که دو همزاد خلق کردند، زندگي و مرگ است. اگر اسپنتامينو روشنايي بيافريند، تاريکي محصول خلقت انگره مينو است. اگر اولي گرما ببخشد، دومي سرما مي دهد؛ در نتيجه براي آيين زردشت به وجود آمدن هر گونه بدي، چيزي جز قصور يا عجز نيکي نيست و به همين دليل است که مذهب زردشت آحاد بشر را جهت تضعيف ارواح بد، به انجام اعمال خوب دعوت نموده و هر گونه عمل زشتي را به تقويت ارواح بد تعبير مي نمايد. نظام اخلاقي مذهب زردشت بر روي سه اصل پندار نيک، گفتار نيک، و کردار نيک پايه گذاري شده است. دو گوهر که از آغاز همزاد به وجود ادند، در عالم رؤيا به يکديگر اعلام کردند که چه چيزهايي نيک و بد در پندار و گفتار و کردار هستند. روشن ترين نکته «گاتاها» آزادي کامل انتخاب است که جهت يافت خوبي و بدي به هر فردي از افراد بشر تفويض شده است...»(9)

پي نوشت ها :
 

1. «حکمه الاشرق»، مجموعه دوم مصنفات سهروردي، چاپ تهران، ص 157.
2. «شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان» نوشته فتح الله مجتبائي ص 133.
3. همان، ص 154.
4. مقاله دکتر محسن جهانگيري در کتاب «فلسفه در ايران».
5. «الواح عمادي»، مجموعه آثار فارس شيخ اشراق، ص 88.
6. رساله «لغت موران»، مجموعه آثار فارسي شيخ اشراق، ص 299.
7. «التلويحات»، مجموعه اول آثار سهروردي، چاپ استانبول، ص 112. مضمون اين حکايت در کتاب «حکمه الاشراق»، مجموعه دوم اثار سهروردي، ص 162 نيز آمده است.
8. کتاب «التلويحات»، مجموعه اول آثار سهروردي، چاپ استانبول، ص 108.
9. کتاب «عصر اوستا» تأليف پروفسور اشپيگل، پروفسور گيگر، پروفسور وينديشمن، پروفسور سن جانا، ترجمه مجيد رض، صص 85- 83.

منبع:یزدان پرست، حمید؛ (1387) نامه ایران؛ مجموعه مقاله ها، سروده ها، و مطالب ایران شناسی، جلد چهارم، به کوشش حمید یزدان پرست، تهران، اطلاعات، چاپ یکم.